文/张 宪

一、

    我们今天生活在一个面临着交互文化关系的性质会发生彻底变化的全球社会里，全球化发展的势头必然要求在一个更高的层面上展示交互文化的理解。

    人类如何能够相互理解？当来自不同文化系统的人在他们各自文化的第一次会面时而能够相互理解，这似乎是因为他们明白，他们自己文化系统中的某些现象，对于另外一种“外来”文化来说也是具有意义的。根据维特根斯坦的“语言游戏”(language game)理论，任何对另外一个他人的经验的理解，都有赖于通过语言的交往。在类似于语言的游戏过程中，交往双方通过正确的游戏规则才能使一个正在被使用的词获得彼此理解的意义。这样看来，对同一文化系统的成员来说，他们的相互理解似乎比对不同文化系统的成员来得容易。因为，语言游戏的规则来自生活在特定文化系统中的人们，反过来又有意义地解释了他们所处的境况。而且，出现在某特定文化世界中的文化现象的意义，似乎只能在该文化世界中被理解。那么，根据这一情况，我们是否可以说，通过语言游戏来理解别的文化事件，根本上就有着不可逾越的障碍？对于各种各样的语言游戏来说，是否有什么可以为人类全体所接受的普遍规则？或者说，有什么诸如普遍人性这样的东西可以作为支撑这种规则的基础？对于这些问题，那些持有文化相对主义观点的人，对第一个问题马上会给予肯定的回答，对后面两个问题会持否定的看法。他们相信，根本没有一种能超越文化界限的文化的普遍的东西，以及可以对这种东西进行交互文化上的理解。（1）

    我的印象是，今天亚洲的哲学家大多倾向于强调东西方文化之间的不可通约性(incommensurability)。然而，我们真的非接受文化相对主义的观点不可吗？或者说，有什么可以帮助我们既能克服不可通约性而又不囿于人类学普遍主义(anthropological universalism)和人类学相对主义(anthropological relativism)，从而找到文化的普遍性的道路呢？

    无疑，从人类语言使用的层面上说，交互文化的理解首先就涉及到语言的翻译。翻译当然是两个文化系统中的成员之间的一种新的语言游戏。这个事实要求我们去解释：文化的差异会在哪种场合出现并如何表现这些差异本身。我以为，任何可能的翻译必须假定文化和语言系统之间──尽管有着种种的差异──存在某种共同的东西。不同文化之间的某种共同的东西可以被理解为“交互文化的不变项”(the intercultural invariance)，或者说，“文化的先天东西”(the cultural a priori)。为了把握语言和文化的先天东西，为了趋近交互文化的平行描述，我想求助于胡塞尔的“形相还原”(eidetic reduction)方法，或者说，“本质直观”(intuition of essence)的方法。

    胡塞尔认为，我们可以在形相变动中发现各变项之间的一种重叠。我们会意识到，每一个变项都具与其它变项分享的部分。通过这种重叠的意识获得，我们看到那种同一的东西。如果一个形相被吸收到我们的意识场内，那么，这种吸收事实上属于经验地被给予的东西。某种被看成为形相的具有同一性的东西植根于我们意识被动构造的方面，而在意识被动构造的背后，总存在着那种我们可以称之为对可能的意向性界域进行现象学分析的主动构造方面。在我看来，我们是通过对我和我的文化世界某种相似性的被动综合，从而获得对文化差异的一种理解。显然，我们能够通过我们自己的主动构造意识来同化某种陌生的东西，使之变成对我们来说不再是陌生的东西。进一步说，在我们自己的主动构造意识中，我们可以把握得到“外来”东西和已熟悉的东西之间的不变项。（2）因为，我们意识的自由变更始终是由被动构造的意识活动所激发起来的，其中，我们又可以发现始终支撑着意识自由变更的具有同一性特征的永恒不变的东西，即胡塞尔现象学称之为先验构造意识的先天东西。我们从现象学方法出发，在这里获得的时交互文化理解的讨论来说有意义的东西，就是关于人类理解的意识活动的一种普遍的思维结构。这样一条讨论交互文化理解的路径，我们可以称之为西方认知论式的路径。

二、

    毫无疑问，中国哲学是整个人类文明智慧最早表现的形式之一。在全球化发展的今天，当我们讨论与人类生存的将来息息相关的交互文化理解的重大课题时，如何去挖掘中国哲学内在的丰富的思想资源，由此建立一种新的交互文化理解的哲学，成了我们要严肃地加以思考的问题。

    中国哲学对全球化思维的可能贡献，我想可以试着从两个方面去探讨：一个是“天人合一”观念；另一个是“和谐的辩证法”观念。前者提供了一个与西方哲学的认知论路径不同的解释思路，为什么从不用经过先验反省的人性出发，就可以理解文化多样性中的文化普遍性。后者则表明我们关于交互文化理解的方法和态度，应具有彻底性和互补性(complementarities)的特征。

    与古希腊自然主义的哲学家不同，中国哲学家并不把“天”(自然)与人分开来讨论。在中国哲学家看来，“天”不仅创造了包括人在内的自然万物，而且规定了人要遵守服从的道德法则。这样，“天”的概念就不单纯是自然的概念，更是一个文化的概念。“天人合一”的思想不仅为儒家提供了伦理政治的最后根据，而且也为道家和佛家所欣然接受。显然，中国古代哲学家把“天” 与人扭在一起来谈，着眼点当然不在“天”而在人。但是，所有单个的人如何获得一种具有文化涵义的普遍相似性，即一般意义上的人性？中国哲学家只能诉诸于“天”，因为，从素朴直观的角度来说，没有什么东西比天更为普遍(巨大、广泛)的了。在我看来，人类哲学思维──东方的还是西方的只是表现的形式不同──确实开始于对自身与自然关系的反省(不是胡塞尔现象学所谈的先验反省)。因为，它追问的是，在历史进化中出现的各种事物──最先是无机物，然后是有机物、动植物，最后是人──如何可能在独一无二的宇宙的秩序统一体中相继相成。“天”是比人以及他的历史更为原初的本原性的根据。这是我理解的“天人合一”的第一个含义。

    “天人合一”观念的第二个含义在于对“天”和人之间相互作用的理解。不难看出，中国哲学家正是试图通过对“天”人关系的这种理解来解释人的广义上的文化行为。唐代杰出的文学家、思想家刘禹锡写过一篇重要的哲学著作《天论》，对此有过精辟的论述。他说：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”（3）刘禹锡进一步发挥说：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（4）“能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪。”（5）事实上，刘禹锡关于天人相交的看法，相当有助于我们对自然和文化之间相互作用关系的理解。我们人类繁衍生存在同一地球上；大地让我们去耕耘、播种、收获。这就是欧洲人最先对文化的理解。翻翻任何一本欧洲的词典，关于文化的定义都来自于人类与大地的关系。拉丁语的cultura指的就是对土地的耕作。欧洲人进一步关于文明的看法，即人类对其心智的开发，也是由文化理解中关于对土地的耕作比照过来的。（6）

    既然我们整个人类都生活在同一个星球上，我们的文化实质上是我们对大地不同的依存和劳作方式，那么，发现不同文化中某些共同的东西，对我们来说就是一件非常有趣而又有意义的事情了。在这里，一种我称之为对各种文化互补性的理解思维是必不可少的。基于这样的考虑，我想讨论一下中国哲学的“和谐的辩证法”思想。这种思想的形成一方面反映了古代圣贤的大智慧，另一方面不能不说是得益于中国文化对外来文化不断地进行同化吸收的历史。先秦诸子百家相互的交锋磨合，汉代的儒道佛三家合流，近现代中国文化对西方文化的吸收融汇，这两千多年的文化史给我们对交互文化理解的思考提供了有益的历史经验和历史根据。美国夏威夷大学的成中英教授指出，“和谐的辩证法”思想之所以在中国文化的形成发展中起着重要的作用，是因为：1、它不接受这样一种本体论思想，认为世界上真正存在的只是事物的差别和冲突；它相信这些差别和冲突通通来自和谐自原体本身。2、它认识到，事物差别和冲突中存在着既对称又互补的构造要素；通过对这些要素和它们与自然的和谐整合的再思考，事物的差别和冲突就可得以消除。（7）这里，“和谐的辩证法”正好刻划了我们要说的作为交互文化理解本质的思维的彻底性和互补性特徵。所以，对于我们的交互文化理解的讨论来说，追问和发现不同文化中所有对称的和互补的构造要素，这个工作虽然不容易却是十分重要而有意义的。

三、

    就交互文化理解的本义来说，去理解别的文化(Will-understand)与希望被别的文化所了解(Will-be-understood)就像一枚释义学钱币的两面，缺一不可。我们拒绝接受这样一种错觉，把不同的文化、哲学、宗教通通归约为同一种文化、同一种哲学和同一种宗教。同样，我们也不赞同过分强调夸大文化的差别和不可归约性。我们要探寻、发现并乐意接受的，当然是我们刚刚提及的不同文化的对称的和互补的构造要素。这些要素可以为我们所经验并在文化差别的重叠中得以理解。我深信，对别的文化的它样性完全可以通过不同文化的相互理解、交流而获得，根本不需要对别的文化还原为自己的文化，或者说，只认同那些与自己文化相同的东西而对不同的东西视而不见。

    通过交互文化的理解，我们要发现的是交互文化性(interculturality)。它不是某种具体地存在于某种文化中的东西，也不是不同文化的简单混合，而是通过文化的比较才能获得的一种真理。如美国文化哲学家茨瓦兹所说的，这种真理“比对x文化或y文化的整个特征加以笼统概括更常见于细微的差别中。”（8）勿须赘言，谁自觉地排除了对不同文化进行描述和解释的偏见，谁就能发现交互文化性的真理。作为一个中国人，我一直试图对其它国家的文化有所正确的理解。毫无疑问，这个理解的过程是一个辩证思维的释义过程。就是说，我对中国的文化越有深切的体会，我对别的文化就越有深刻的理解；反过来，我对别的文化理解的越全面，我对中国文化的把握就越深入。这里，我要强调的是，交互文化性的理解并非对其它文化中那种异国风情、它乡习俗来一番浪漫的幻想，不甚了了的玩赏，亦非人类学普遍主义和人类学相对主义的一种错觉。我们要做的是，面对今天文化比较的世界本文(world-contect)，从哲学讨论协商的多元主义出发，重新建立一种新的文化价值观，这种新的文化价值观与人类学的普遍主义和人类学的相对主义无关。

    此外，交互文化的理解必须重新全盘地、释义学地考虑亚洲、欧洲、非洲、拉丁美洲的文化情形。我的意思是说，凭藉我们对交互文化性的理解，对整个人类的文化进行一种不带任何文化和哲学偏见的解释。就一种交互文化性的释义学来说，应该有一种永恒的哲学(philosophia perennis)作支撑。这样，才能够对文化和世界的互补地构造的要素做出经得起历史检验的、普遍有效的描述。此外，通过对文化的传统及其当今的表现之间一种深入的哲学反省，才能够明白究竟什么才是对交互文化性那种具有足够彻底的、互补的特征的释义学理解。

    如上所说，语言的翻译是架起文化理解的桥梁。尽管翻译实际上涉及很多方面的问题，我们认为各种语言的文化地位是平等的，不管是中文译英文还是德文译法文，或者古印度佛教的语言译成当代汉语和日语。语言和文化的空间并不是莱布尼兹单子式的空间。在我看来，翻译的工作同时也是广义上的释义的工作。这种工作基于我们要揭示语言符号交换中蕴涵的不同文化重叠部分的意图。对我们来说，一种不同文化体之间的和同一文化体内部的概念的整合一致是可能的。

    我们现在迫切希望建立这样一种交互文化性的释义学，它并不把别的文化当作自己文化的回声。我把这种交互文化性的释义学看作一条沿着它就能发现不同文化构造的互补要素，直至实现人类自我理解的最终目的。因此，交互文化的释义学远不只是一种理论；它同时也是我们的一种内在的精神劳作，一种沟通人类学和文化学的中介，一种建立在东西方文化对话基础上的哲学重建。

    最后，我希望通过在认识论、方法论、形而上学、伦理道德以及宗教方面对交互文化性作审慎严谨的分析研究，从而获得对今天全球化人类文化──我们可以用不同的字眼来表达这种文化的和谐一体──的一种正确理解。囿于自己的文化传统，执著于由此所得到的「真理」，那不能不说是一种可怕的文化偏见。在我看来，谁想通过“真理”来说明他自己的传统，或者通过传统来说明“真理”，谁就不能看到交互文化性的一种内在的哲学文化，也一定会把传统的“真理”与传统中的“真理”混淆起来。

注释：

1. 参见德国现象学家黑尔德的论文〈交互文化理解和欧洲的作用〉，载《一元论者》1995年第78卷第一号，页5。

2.参见托尼森：《他人－－对当代社会本体论的研究》，华尔登费思：《对话的相互依存领域》。

3.引自石峻主编：《汉英对照中国哲学名著选读上卷》，页474。

4.同上，页474。

5.同上，页490。

6.参见爱德华编的《哲学大百科全书》卷二有关文化条目的解释。我认为，不同的文化起源于人类对土地不同的依存关系和劳作方式。但是，我们整个人类始终生活在同一块大地上。

7.成中英：《世纪转折点的选择－－中西方哲学的交融与汇合》，上海人民出版社，1991年，页182。

8.茨瓦兹：《古代中国的观念世界》，哈佛大学出版社，1985年，页14。